Η ΕΠΟΧΗ ΤΩΝ ΚΡΙΤΩΝ
ΥΠΟ
ΧΡΗΣΤΟΥ Γ. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ
Λέκτορα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Παν/μίου Ἀθηνῶν
Εἰσαγωγή
Ἡ περίοδος πού μεσολαβεῖ ἀπό τήν ἐγκατάσταση τῶν Ἰσραηλιτῶν στή γῆ τῆς Χαναάν μέχρι καί τήν ἐγκαθίδρυση τῆς Βασιλείας εἶναι γνωστή ὡς Ἐποχή τῶν Κριτῶν. Πρόκειται γιά μία περίοδο, στό μεταίχμιο μεταξύ τῆς Ὕστερης Ἐποχῆς τοῦ Χαλκοῦ καί τῆς Πρώιμης ἐποχῆς τοῦ Σιδήρου, κατά τήν ὁποία ὁ λαός τοῦ Ἰσραήλ ἔρχεται ἀντιμέτωπος μέ μία νέα κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα. Στό ἐπίκεντρο τοῦ ἐνδιαφέροντος τίθενται οἱ μαρτυρίες ἀπό τά βιβλία τῶν Κριτῶν καί Α´ Βασ. καί ἡ ἱστορικοκριτική ἀνάλυσή τους. Ἀκολουθεῖ ἡ κοινωνιολογική προσέγγιση τῶν δομῶν τῆς κοινωνικῆς ὀργανώσεως τοῦ βίου τῶν δώδεκα φυλῶν τοῦ Ἰσραήλ καί τέλος παρατίθενται οἱ λόγοι πού ὁδήγησαν στήν ἐγκαθίδρυση τοῦ θεσμοῦ τῆς Βασιλείας.
Ἡ βιβλική μαρτυρία
Σύμφωνα μέ τό βιβλικό κείμενο κατά τήν ἐποχή τῶν Κριτῶν «οὐκ ἦν βασιλεὺς ἐν Ἰσραὴλ».[1] Οἱ Ἰσραηλίτες, πού ἔχουν ἐγκατασταθεῖ στίς ἡμιορεινές ἤ ὀρεινές περιοχές, ἀκολουθοῦν μία αὐτόνομη πορεία, χωρίς κεντρική πολιτική διοίκηση ἤ ἐξουσία, ζώντας παράλληλα μέ τούς γηγενεῖς Χαναναίους, οἱ ὁποῖοι διατηροῦν ὑπό τήν κατοχή τους τά πεδινά[2]. Πρόκειται οὐσιαστικά γιά μία ἀποκεντρωμένη μορφή ἐγκαταστάσεως, ἡ ὁποία ὁρίζεται ἀπό μία χαλαρή, ὑποτυπώδη ἕνωση τῶν φυλῶν.
Ἡ κοινωνική ὀργάνωση τοῦ νεοεγκατεστηθέντα λαοῦ τοῦ Ἰσραήλ ἔχει ὡς πυρήνα της τήν οἰκογένεια, τῆς ὁποίας ἡγεῖται ὁ γεροντότερος ἤ ὁ πιό ἰσχυρός ἄνδρας.[3] Σέ εὐρύτερο πλαίσιο ἡ ὀργάνωση αὐτή ἀγγίζει τά ὅρια τῆς πατριᾶς, τοῦ συνόλου τῶν προσώπων πού ἀνάγουν τήν καταγωγή τους στόν κοινό πρόγονο.[4] Ἡ ἕνωση τῶν πατριῶν συνιστᾶ τή φυλή, ἡ ὁποία ἀποπειρᾶται νά καθορίσει ἐνιαία πολιτική στάση. Ἡ σύνδεση μιᾶς πατριᾶς μέ μία φυλή ἔχει χαλαρό χαρακτήρα, ἀφοῦ ὑπάρχει ἡ δυνατότητα τῆς ἀνά πᾶσα στιγμή ἀποχωρίσεως ἀπό αὐτή καί συμπεριλήψεως σέ μία ἄλλη.[5] Ἡ παρουσία τῶν ὅποιων σταθερῶν πολιτικῶν θεσμῶν ρυθμίζει κατά τό μᾶλλον ἤ ἦττον τίς σχέσεις τῶν μελῶν μιᾶς φυλῆς ἤ μιᾶς μικρῆς γεωγραφικῆς περιοχῆς καί ὄχι ὁλόκληρου τοῦ λαοῦ.[6] Οἱ φυλές φέρουν τά ὀνόματα μίας γεωγραφικῆς περιοχῆς ὑποδηλώνοντας ταυτόχρονα τήν περιορισμένη ἐδαφικά πολιτική ἕνωση, ἡ ὁποία κατακερματίζεται καί προσλαμβάνει χαλαρή δομή.[7]
Τό βιβλικό κείμενο ἀναδεικνύει μία ὑποτυπώδη πολιτική ἕνωση τοπικοῦ χαρακτήρα, ὅπου κυριαρχοῦν δύο σώματα στή λήψη τῶν ἀποφάσεων, οἱ πρεσβύτεροι, δηλαδή οἱ ἀρχηγοί τῶν οἰκογενειῶν ἤ τῶν πατριῶν μιᾶς συγεκριμένης γεωγραφικῆς περιοχῆς[8] ἤ μιᾶς φυλῆς[9] καί οἱ ἄνδρες τῶν πόλεων.[10] Οἱ πρεσβύτεροι εἶναι ἐπιφορτισμένοι μέ τήν ἐπίλυση τῶν ὅποιων προβλημάτων μεταξύ τῶν πατριῶν,[11] ἐνῶ οἱ ἄνδρες μέ στρατιωτικά ζητήματα, ὅπως τό διορισμό ἑνός διοικητῆ καί γενικότερα τή διεξαγωγή ἑνός πολέμου.[12] Ἡ δικαιοδοσία αὐτῶν τῶν ὀργάνων εἶναι περιορισμένη καί κινεῖται στά πλαίσια μιᾶς ἤ περισσότερων πατριῶν.[13] Σέ κρίσιμες ὅμως στιγμές, ὅπως ἡ ἀπειλή ἀπό ξένο λαό, λαμβάνονταν ἀποφάσεις σέ πολιτικό ἐπίπεδο ἀπό τούς ἄνδρες τῆς φυλῆς καί κατ᾽ αὐτόν τόν τρόπο ἐκφραζόταν ἡ ἀλληλεγγύη μεταξύ τῶν μελῶν της.[14] Μεταξύ τῶν φυλῶν μάλιστα παρουσιάζονται καί διενέξεις[15] ἤ συγκρούσεις,[16] οἱ ὁποῖες σχετίζονται μέ ἀπόπειρες συγκροτήσεως κοινῆς στρατιωτικῆς πολιτικῆς ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν.
Ἡ ἔλλειψη κεντρικῆς πολιτικῆς διοικήσεως εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα τή βραδύτητα ἀντιδράσεως τοῦ λαοῦ τοῦ Ἰσραήλ στίς ἀπειλές ἀπό τούς γύρω λαούς καί τό ἀνάλογο κόστος μέ τήν ἀπώλεια γῆς.[17] Οἱ πόλεμοι πού διεξάγει ἐναντίον τους ὁ Ἰσραήλ εἶναι, ὅπως καί ὁ προηγηθείς τῆς κατακτήσεως τῆς Γῆς τῆς Ἐπαγγελίας, «πόλεμοι τοῦ Γιαχβέ».[18] Ὁ ἴδιος ὁ Γιαχβέ μέ τό πνεῦμα του,[19] ὁρίζει ἕνα χαρισματικό πρόσωπο, τό ὁποῖο ἔχει τίς ἱκανότητες νά ἡγηθεῖ τοῦ συνασπισμοῦ ὁρισμένων φυλῶν. Πρόκειται γιά τούς περίφημους Κριτές, οἱ ὁποῖοι καθοδηγοῦν τό λαό τόσο σέ κοινωνικά καί θρησκευτικά ζητήματα ὅσο καί στίς ἐκστρατεῖες ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν.[20] Ἀρωγός τους εἶναι πάντα ὁ ἴδιος ὁ Γιαχβέ, ὁ ὁποῖος πολεμᾶ στό πλευρό τους καί διασφαλίζει τήν ἐλευθερία τοῦ λαοῦ τοῦ Ἰσραήλ.[21]
Παρά ταῦτα, οἱ δώδεκα φυλές τοῦ Ἰσραήλ, δέν ἐμφανίζουν ποτέ ἐμφανῆ δείγματα ἀλληλεγγύης ἔναντι τῶν ἐχθρῶν, τά ὁποῖα θά μποροῦσαν νά δώσουν τήν εἰκόνα μίας ἔστω ὑποτυπώδους φυλετικῆς ἑνώσεως. Ἀκόμα καί τό ἐπικό ἄσμα τῆς Δεβώρας,[22] τό ὁποῖο ἐπαινεῖ τίς φυλές πού ἔλαβαν μέρος στή μάχη τῆς Μεγγιδώ ἐναντίον τῶν Χαναναίων βασιλέων, στιγματίζει τήν ἀπουσία ἐκείνων, πού ἔμειναν ἄπραγες καί ἀμέτοχες.[23] Οἱ ὅποιες ἀπόπειρες γιά τήν ἀνάδειξη ἑνός προσώπου, τό ὁποῖο θά μποροῦσε νά ἀποτελέσει τό συνδετικό κρίκο μεταξύ τῶν φυλῶν εἶναι ἄκαρπες. Ὁ λαός προτείνει στόν Κριτή Γεδεών νά γίνει βασιλιάς κι ἐκεῖνος ἀρνεῖται.[24] Ὁ θεωρούμενος υἱός του Ἀβιμέλεχ πραγματοποιεῖ τήν πρώτη ἀπόπειρα νά ὁριστεῖ βασιλιάς στήν πόλη τῆς μητέρας του φονεύοντας τούς συγγενεῖς του καί παραμένοντας στόν τοπικό θρόνο γιά τρία ἔτη.[25] Ὁ Σαμψών προσπαθεῖ νά ἀντιμετωπίσει τούς ἐπεδράμοντες Φιλισταίους[26]. Στή χώρα σταδιακά ἐπικρατεῖ χάος,[27] ἀπό τό ὁποῖο μάταια προσπαθεῖ νά βγάλει τίς φυλές ὁ ἱερέας Ἠλί.[28] Ἡ εἰκόνα πού δίδεται γιά τόν Ἰσραήλ στό βιβλίο τῶν Κριτῶν εἶναι ἡ περιγραφή μιᾶς φθίνουσας πορείας, καθώς ὁ λαός ἀπομακρύνεται ἀπό τή Μωσαϊκή θρησκεία καί ἁσπάζεται ἄλλες θεότητες, μέ ἀποτέλεσμα νά ἔρχεται ἡ τιμωρία τοῦ Γιαχβέ μέσω τῶν ἐξωτερικῶν ἐχθρῶν.
Τά δώδεκα πρῶτα κεφάλαια τοῦ βιβλίου Α´ Βασιλειῶν περιγράφουν τήν ἐποχή πρίν τήν ὀργάνωση τοῦ πρώιμου βασιλείου τοῦ Ἰσραήλ. Ὁ Ἠλί καί ὁ Σαμουήλ εἶναι τά δύο τελευταῖα πρόσωπα τῆς περιόδου αὐτῆς. Ὀ Ἠλί διαδραματίζει διπλό ρόλο, καθώς εἶναι ὁ ἱερέας τοῦ ἱεροῦ τῆς Σηλώ καί ταυτόχρονα ἐκεῖνος πού ἡγεῖται τοῦ Ἰσραήλ στήν ἀναμέτρηση μέ τούς Φιλισταίους. Καί στά δύο ὅμως ἀποτυγχάνει.[29] Ὁ διάδοχός του Σαμουήλ δέν εἶναι ἁπλά ἕνας ἀψεγάδιαστος ἱερέας, προφήτης καί κριτής ἀλλά καί ἀρχηγός τῶν Ἰσραηλιτῶν στή νικηφόρα μάχη ἐνάντια στούς Φιλισταίους.[30] Οἱ διάδοχοί του ὅμως ἐπιδόθηκαν στό ἄνομο κέρδος καί ἐξαγοράζονταν, μέ ἀποτέλεσμα ὁ λαός τοῦ Ἰσραήλ νά ζητήσει τόν ὁρισμό βασιλιᾶ.[31]
Tό καθοριστικό λοιπόν πρόσωπο στήν ἐγκαθίδρυση τοῦ θεσμοῦ τῆς Βασιλείας εἶναι ὁ Κριτής Σαμουήλ. Ὁ Σαμουήλ, μετά ἀπό ἐντολή τοῦ Θεοῦ, χρίει τόν πρῶτο βασιλιά τοῦ Ἰσραήλ, τό Σαούλ, κατόπιν αἰτήματος τοῦ λαοῦ.[32] Ἡ χρίση τοῦ Σαούλ ἀπό τό Σαμουήλ σηματοδοτεῖ τήν ἀφετηρία τοῦ πρώτου βιβλικοῦ Βασιλείου τοῦ Ἰσραήλ.[33] Ὁδηγίες σχετικά μέ τόν τρόπο διακυβερνήσεως τοῦ λαοῦ ἀπό μέρους τοῦ βασιλιᾶ δίδονται ἀπό τό Δευτ. 17, 14-20 καί Α´ Βασ. 8,10-18. Τά δύο αὐτά χωρία προέρχονται ἀπό τή δευτερονομιστική παράδοση.
Ἀπό τό βιβλικό κείμενο καθίσταται σαφές ὅτι ἡ ἐπιλογή τῆς ἐγκαθιδρύσεως τοῦ θεσμοῦ τῆς Βασιλείας ἀποτελεῖ ἀπόρροια τῆς βαθιᾶς θρησκευτικῆς καταπτώσεως τοῦ λαοῦ τοῦ Ἰσραήλ. ῾Ο Κριτής Σαμουήλ διακρίνει ὅτι μετά ἀπό ἐκεῖνον δέν ὑπάρχει κάποιος ἱκανός νά τόν διαδεχθεῖ. Εἶναι πλέον προφανές ὅτι ὁ μόνιμα πλέον ἐγκατεστημένος στή Γῆ τῆς Ἐπαγγελίας Ἰσραήλ ἔχει περάσει ἀπό τήν ἡμινομαδική κατάσταση στήν ἁστικοποίηση. Αὐτό ὅμως ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα τό μιμητισμό τῆς θρησκείας τῶν Χαναναίων καί τῶν ὁμόρων λαῶν καί τήν ἀπόκλιση ἀπό τή Μωσαϊκή θρησκεία.
Ὁ Σαμουήλ διακρίνει ὅτι αὐτή ἡ φθίνουσα θρησκευτική πορεία τοῦ Ἰσραήλ συμπίπτει μέ τήν προσωπική του ἀδυναμία νά συνεχίσει τό εὐεργετικό του ἔργο λόγῳ γήρατος καί μέ τήν ἀπουσία ἱκανῆς διάδοχῆς του. Ὁ μόνος τρόπος νά διατηρηθεῖ ἡ ὅποια ἑνότητα τοῦ λαοῦ, τόσο σέ ἐθνικό ὅσο καί θρησκευτικό ἐπίπεδο, εἶναι ὁ ὁρισμός ἑνός μονάρχη, ὁ ὁποῖος θά φέρει ὅλα ἐκεῖνα τά χαρακτηριστικά πού θά τόν καταστήσουν ἀποδεκτό ἀπό τό ὅσο τό δυνατό μεγαλύτερο τμῆμα τοῦ λαοῦ. Αὐτός εἶναι ὁ Σαούλ, ὁ ὁποῖος χρίεται προφήτης καί κατόπιν βασιλιάς. Ὁ Σαούλ ἀποτελεῖ ἐπιλογή τοῦ Γιαχβέ καί ἔχει ὡς βασικό μέλημα τή διαφύλαξη τῆς Γιαχβικῆς θρησκείας καί τῆς ἐθνικῆς ταυτότητας.
Ἡ ἱστορικοκριτική ἀνάλυση τῶν διηγήσεων
Ἔχοντας τά δεδομένα αὐτά ὑπ᾽ ὄψιν ἡ διεθνής ἐπιστημονική κοινότητα ἀποπειράθηκε νά δώσει μία ἀπάντηση στό χρόνο συγγραφῆς τῶν σχετικῶν διηγήσεων, καθώς καί τοῦ θεολογικοῦ - κοινωνικοῦ πνεύματος, πού αὐτές ἀπηχοῦν.[34] Οἱ ἐρευνητές διαφωνοῦν γιά τό ἄν οἱ διηγήσεις, στό σύνολο τους ἤ τμήματα αὐτῶν, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται στήν κατάκτηση τῆς Γῆς τῆς Ἐπαγγελίας (Ἰησοῦς τοῦ Ναυῆ), στήν ἐποχή τῶν Κριτῶν (Κριτές) καί τῆς Ἡνωμένης Μοναρχίας (Α´-Δ´Βασιλειῶν) προέρχονται ἀπό τή πηγή τοῦ Δευτερονομίου καί ἀποτελοῦν οὐσιαστικά τμῆμα τῆς δευτερονομιστικῆς ἱστορίας. [35]
Ὡστόσο ὁ χρόνος συγγραφῆς τοῦ Δευτερονομίου ἀποτελεῖ σημεῖο ἀμφιλεγόμενο γιά τούς ἐρευνητές.[36] Οἱ ἐκπρόσωποι τῆς «παραδοσιακῆς ἄποψης» ὑποστηρίζουν ὅτι ἡ συγγραφή του ἔλαβε χώρα κατά τήν περίοδο τῆς βασιλείας τοῦ Ἰωσία καί ἡ τελική σύνταξή του ἀπό συγγραφεῖς της περσικῆς περιόδου.[37] Οἱ ἀποκαλούμενοι «ἀναθεωρητές» ἐρευνητές τοποθετοῦν τήν τελική σύνταξη κατά τήν ἑλληνιστική εποχή[38] ἤ ἀκόμα καί τή Ρωμαϊκή περίοδο. Tό βιβλίο τοῦ Δευτερονομίου ἀνακαλύφθηκε στό Ναό τοῦ Σολομώντα[39] καί ἀποτέλεσε τή βάση γιά τή θρησκευτική μεταρρύθμιση[40] τοῦ Ἰωσία, ὁ ὁποῖος ἀποπειράθηκε νά ἀποκαταστήσει τή λατρεία τοῦ Γιαχβέ στό Ναό τῆς Ἰερουσαλήμ στρεφόμενος ἐναντίον τῶν θρησκευτικῶν κέντρων τοῦ Βορείου Βασιλείου, τοῦ Ἰσραήλ, καταστρέφοντας ὅλα τά βαμώθ -τόσο στό βορρᾶ ὅσο καί στήν περιοχή τῆς Ἰουδαίας- καί σφαγιάζοντας τούς ἱερεῖς πού προσέφεραν θυσία στούς ξένους θεούς.[41]
Σύμφωνα μέ τή θεολογία τοῦ Δευτερονομιστῆ ἡ γῆ ἀποτελεῖ τό δῶρο τοῦ Γιαχβέ στόν περιούσιο λαό του καί ὡς ἐκ τούτου ὁ λαός ὀφείλει νά ἀκολουθεῖ τό θέλημα τοῦ Θεοῦ.[42] Γιά τό συντάκτη τῆς δευτερονομιστικῆς παραδόσεως ὑπάρχει ἕνας Θεός, ἕνα ἔθνος[43] κι ἕνας ἱερός χῶρος γιά ὁλόκληρο τόν Ἰσραήλ, γεγονός πού ἀποτρέπει τήν εἰσδοχή συγκριτιστικῶν στοιχείων ἀπό ἄλλες θρησκεῖες. Στά πλαίσια αὐτά οἱ Ἰσραηλίτες ὀφείλουν νά δείχνουν ἐθνική ἀλληλεγγύη.
Λαμβάνοντας ὑπ᾽ ὄψιν τά κοινωνιολογικά δεδομένα τῆς ἐποχῆς ἐκείνης συνάγεται ὅτι ἐλάχιστο ποσοστό τοῦ λαοῦ εἶχε τήν ἱκανότητα τῆς γραφῆς καί ἀνάγνωσης. Τά στοιχεῖα πού παρέχονται ἀπό τή δευτερονομιστική ἱστορία ἐνδεχομένως ἀπηχοῦν τό πνεῦμα καί τίς ίδέες μίας μικρῆς ἐλίτ καί ὄχι τῶν ἀγράμματων ἡμινομάδων ἀγροκτηνοτρόφων.
Ἡ παραδοσιακή σχολή[44] ὑποστηρίζει τήν ἀποδοχή τῆς βιβλικῆς διηγήσεως ὡς ἔχει, ἐκφράζοντας τήν πεποίθηση ὅτι οἱ Ἰσραηλίτες πάντοτε ἀντιλαμβάνονταν τήν ἐθνική διαφοροποίησή τους ἔναντι τῶν γηγενῶν Χαναναίων καί ὡς ἐκ τούτου ἡ πίστη στό Γιαχβέ διαφύλαξε τόν Ἰσραήλ καί τόν ὁδήγησε στήν ἐγκαθίδρυση τοῦ θεσμοῦ τῆς βασιλείας ὡς μέσου γιά τή σύσταση τοῦ πρώτου κράτους. Παρακάμπτει μάλιστα τή σκόπελο τῆς μεταγενέστερης συγγραφῆς τῶν γεγονότων ὑποστηρίζοντας ὅτι ὑπῆρχε ἕνας ἀρχικός προδευτερονομιακός πυρήνας ἐθνικῶν διηγήσεων, ὁ ὁποῖος μεταφέρθηκε ἀπό γενιά σέ γενιά καί ἀνασυντάχθηκε λαμβάνοντας τήν τελική του μορφή πρίν ἤ κατά τήν περίοδο τῆς μεταρρυθμίσεως τοῦ Ἰωσία.[45]
Ὁ Noth εἰσηγήθηκε τή δευτερονομιστική προέλευση τῶν διηγήσεων -μάλιστα μετά τή Βαβυλώνια αἰχμαλωσία- καί ἡ ἄποψή του ἔγινε ἀποδεκτή ἀπό ἀρκετούς ἐρευνητές.[46] Ὁ von Rad ἀρχικά καί ὁFohrer στή συνέχεια προέβησαν σέ διάκριση μεταξύ προδευτερονομιστικῆς καί δευτερονομιστικῆς παραδόσεως.[47] Κατ᾽ αὐτόν τόν τρόπο εἰσήχθη στό προσκήνιο ἡ ὑπόθεση τῆς σταδιακῆς συνθέσεως[48] τῆς δευτερονομιστικῆς ἱστορίας.[49]
Ὁ O’Connell ἐπισημαίνει τίς ἀναφορές τοῦ βιβλίου τῶν Κριτῶν στήν περίοδο πρίν τήν Ἡνωμένη Μοναρχία καί ὑποστηρίζει τήν προέλευση τῆς διηγήσεως ἀπό τή συγκεκριμένη περίοδο. Οἱ Berlin,Brettler, Fishbane[50] ὑποστήριξαν ὅτι ἡ συγγραφή τοῦ βιβλίο τῶν Κριτῶν ὁλοκληρώθηκε κατά τά τέλη τοῦ 8ου ἤ τίς ἀρχές τοῦ 7ου π.Χ. αἰ., πρίν τή συγγραφή τῆς Δευτερονομιστικῆς ἱστορίας. Ἀργότερα κάποια τμήματά του (2,11-19. 8,27. 19-21) ἐνσωματώθηκαν στό κείμενο τοῦ Δευτερονομιστῆ. Ἀντίθετη ἄποψη ἐκφράζουν ὁρισμένοι ἐρευνητές, οἱ ὁποῖοι θεωροῦν ὅτι τό βιβλίο ἀπηχεῖ μία αὐτοτελῆ θεολογική παράδοση.[51]
Σέ αὐτό τό εὐρύτερο πλαισίο ἀνταλλαγῆς ἀπόψεων ἐντάσσονται καί ὁρισμένες, οἱ ὁποῖες ὑποστηρίζουν τήν ἀνυπαρξία ἱστορίας τοῦἀρχαίου Ἰσραήλ καί ἐκλαμβάνουν τά βιβλία τῶν Κριτῶν καί τῶνΒασιλειῶν, ὡς ἰδεολογήματα καί παράγωγα τῆς ἀκμάζουσας, στή γῆ τοῦἸούδα, κατά τούς προαιχμαλωσιακούς χρόνους λογοτεχνίας, τοῦΔευτερονομιστῆ ἤ καί μεταγενέστερα ἀπό τήν ἐποχή τῆς Περσικῆςἐπικυριαρχίας στόν Ἰσραήλ. Εἶναι οἱ δημοφιλεῖς κατά τίς τελευταῖες δεκαετίες μινιμαλιστές ἤ ἀναθεωρητές μινιμαλιστές.[52]
Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι δύσκολα μπορεῖ κανείς νά προβεῖ σέ ἕναν ἀσφαλῆ προσδιορισμό τοῦ χρόνου συγγραφῆς τῶν διηγήσεων πού ἐμπεριέχονται στό βιβλίο τῶν Κριτῶν. Ὁρισμένα ἐπιμέρους στοιχεῖα ἐμφανίζουν δείγματα μιᾶς προδευτερονομιστικῆς παραδόσεως καί ὡς ἐκ τούτου ἕλκουν τήν καταγωγή τους πρίν ἀπό τόν 7ο αἰώνα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ἀποτελοῦν οἱ διηγήσεις τῶν Κριτῶν, οἱ ὁποῖες ἐνδεχόμενως νά προέρχονται ἀπό τοπικές ἀπελευθερωτικές παραδόσεις τῶν φυλῶν καί δέν ἐμπεριέχουν θεολογική αἰτιολογία. Οἱ διηγήσεις αὐτές θά μποροῦσαν νά χαρακτηριστοῦν αὐτόνομες πού ἀξιοποιήθηκαν ἀπό τό συντάκτη τοῦ βιβλικοῦ κειμένου γιά νά λάβει αὐτό τήν τελική του μορφή.
Παράλληλα ὅμως ἀπαντοῦν καί διηγήσεις πού ἀναφέρονται ἀρχικά στήν ἁμαρτία τοῦ λαοῦ τοῦ Ἰσραήλ καί καταλήγουν μέ τήν ἰδέα τῆς εἰρήνης. Πρόκειται γιά κείμενα πού ἀναδεικνύουν τό πνεῦμα τῆς δευτερονομιστικῆς παραδόσεως πού συντάχθηκε κυρίως κατά τό δεύτερο ἥμισυ τοῦ 7ου αἰ. π.Χ. Χαρακτηριστικό δεῖγμα τῆς ἰδεολογίας τοῦ Δευτερονομιστῆ ἀποτελεῖ τό Κριτ. 2,6-3,4, ἡ ἀναφορά τοῦ ἐφώδ (Κριτ. 8,27) καί τό ἐπεισόδιο μέ τό Λευίτη καί τήν παλλακίδα του στή Γαβαά (Κριτ 19-21).
Ἡ ἀρχική σύνταξη τοῦ κειμένου τοῦ βιβλίου τῶν Κριτῶν ἐνδεχομένως νά ἔχει ὡς ἀφετηρία τό πρῶτο ἥμισυ τοῦ 7ου π.Χ. αἰ., μετά τήν πτώση τῆς πρωτεύουσας τοῦ Βορείου Βασιλείου τῆς Σαμάρειας τό 722 π.Χ. Στό συμπέρασμα αὐτό ὁδηγοῦν οἱ δυσμενεῖς ἀναφορές στίς βόρειες φυλές πού περιῆλθαν ὑπό τό κράτος τῆς ἁμαρτίας καί ὁ σχολιασμός τοῦ ὄρους Ἐφραίμ καί τοῦ ἱεροῦ τῆς Δάν ὡς ἁμαρτωλῶν σημείων. Ἡ τελική σύνταξη ὅμως τοῦ κειμένου, μέ τή συμπερίληψη καί τῶν παρεμβάσεων τοῦ συντάκτη τοῦ Δευτερονομίου θά πρέπει νά ἀναχθεῖ πρίν τή μεταρρύθμιση τοῦ Ἰωσία.
Η ἐγκαθίδρυση τῆς κεντρικῆς πολιτικῆς ἐξουσίας
Κατά τή δεκαετία τοῦ ᾽60 οἱ Alt[53] καί Noth[54] διατύπωσαν τή δημοφιλῆ ὑπόθεση τῆς ἀμφικτυονίας,[55] σύμφωνα μέ τήν ὁποία ὁ ἑνωμένος Ἰσραήλ, διαφοροποιούμενος ἀπό τούς Χαναναίους λόγω τῆς μονοθεϊστικῆς ἀντιλήψεως καί τῆς πίστεως στό Γιαχβέ, συναθροιζόταν στά πλαίσια τῶν λατρευτικῶν του ἐκδηλώσεων σέ ἕνα κεντρικό ἱερό. Τήν ἴδια στιγμή ὅμως οἱ Orlinsky Fohrer καί Halpern ἐπισήμαναν ὅτι στό βιβλίο τῶν Κριτῶν καθίσταται προφανές ὅτι ἡ ἰδέα τοῦ ἑνωμένου Ἰσραήλ ἔχει ἀντικατασταθεῖ ἀπό τίς διάσπαρτες, χωρισμένες φυλές.[56]
Ὁ de Geus ἀσκώντας κριτική στήν ἀξιοποίηση τοῦ ὅρου ἀμφικτυονία, ὡς προσδιοριστικοῦ τοῦ συστήματος διοικήσεως τῶν φυλῶν, ὑποστήριξε τήν πολιτική σημασία τοῦ ὅρου καί τήν ἀπουσία κάποιου κεντρικοῦ ἱεροῦ, στό ὁποῖο λάμβανε χώρα ἡ λατρεία τοῦ Γιαχβέ.[57] Ἄν υἱοθετηθεῖ ἡ ἰδέα τῆς ἀμφικτυονίας, τότε δέν εἶναι ἐφικτή ἡ διάκριση ἑνός κεντρικοῦ ἱεροῦ λατρευτικοῦ χώρου. Ταυτόχρονα πῶς μπορεῖ νά διαφύγει τῆς προσοχῆς τοῦ ἐρευνητῆ ἡ ὕπαρξη καί ἄλλων τοπικῶν λατρευτικῶν κέντρων;[58] Στό ἴδιο μῆκος κύματος, διερευνώντας τήν ἔννοια τῆς ἑνώσεως τῶν φυλῶν ὑπό τό πρίσμα τῶν θρησκευτικῶν πεποιθήσεων καί ἀξιῶν, ὁ Gottwald ὑποστήριξε ὅτι ἡ συνομοσπονδία τῶν ἰσραηλιτικῶν φυλῶν διακρινόταν γιά τήν κοινή συναίσθηση τῆς Γιαχβικῆς λατρείας, μοιραζόταν κοινό σύστημα νόμων καί ἰδεολογίας καί δεσμευόταν γιά οἰκονομική ἰσότητα καί κοινή στρατηγική ἔναντι ἐχθρῶν, ὅπως οἱ Χαναναῖοι καί οἱ Φιλισταῖοι.[59]
Ἡ ἀπόπειρα τοῦ v. Rad νά ὑπερασπιστεῖ τήν ἰδέα τῆς ἀμφικτυονίας, ἀξιοποιώντας τήν ἱστορικοκριτική μέθοδο ἑρμηνείας καί σημειώνοντας ὅτι παλαιότερες παραδόσεις ἀξιοποιήθηκαν ἀπό τή δευτερονομιστική ἱστορία,[60] δέχθηκε τήν κριτική τῶν Childs καί Richter, οἱ ὁποῖοι ἀποσαφήνισαν ὅτι τά σχετικά χωρία προέρχονται ἀπό τόν πυρήνα τοῦ Δευτερονομίου καί δέν ἀπηχοῦν τίς ἰδέες προγενέστερων ἐποχῶν.[61] Ἡ ἔρευνα λοιπόν ἔχει καταδείξει ἀπό τίς ἀρχές τοῦ 1970 ὅτι ἡ ἰδέα τῆς ἑνώσεως καί τῆς ὀργανώσεως τῶν φυλῶν τοῦ Ἰσραήλ στά πλαίσια τῆς ἀμφικτυονίας δέν εἶναι σέ θέση νά διεκδικεῖ τή σύμφωνη γνώμη ὁλόκληρης τῆς ἐπιστημονικῆς κοινότητας.[62]
Μία ἄλλη ἐπιστημονική ἄποψη ἔλαβε ὡς βάση τῆς ἔρευνάς της τήν ἀνάπτυξη τῶν φυλῶν καί τῶν πρώιμων κρατῶν στίς ἀφρικανικές κοινωνίες καί εἰσηγήθηκε τή θεωρία τῆς «πολυτμηματικῆς» κοινωνίας. ὉCrüsemann μελέτησε φυλετικές κοινωνίες, οἱ ὁποῖες χαρακτηρίζονται ἀπό τῆς ἀπουσία μίας κεντρικῆς πολιτικῆς ἐξουσίας καί ταυτόχρονα διαθέτουν ἐσωτερικούς μηχανισμούς, οἱ ὁποῖοι οὐσιαστικά ἀποκλείουν τήν ὅποια ἀπόπειρα συγκεντρώσεως πολιτικῆς ἤ οἰκονομικῆς ἰσχύος σέ ἕνα πρόσωπο.[63]
Ἡ ἔρευνα τοῦ Claessen[64] ἐπικεντρώθηκε στίς κοινωνίες τῆς Ἀφρικῆς καί τῆς Ὡκεανίας καί ἀποτέλεσε τή βάση γιά τόν προσδιορισμό τοῦ πρώιμου κράτους. Σύμφωνα μέ αὐτή ἡ πρώιμη μορφή ἑνός κράτους φέρει κάποια τυπικά χαρακτηριστικά, ὅπως συγκεκριμένο πληθυσμό (500 καί ἄνω ἀτόμων), ὁριοθετημένα ἐδαφικά ὅρια, πολιτική διοίκηση καί διακυβέρνηση ἀπό ἕνα διοικητικό κέντρο καί ἕνα βασιλικό συμβούλιο, ἀνεξαρτησία, κοινωνική διαστρωμάτωση τοῦ πληθυσμοῦ, ἱκανοποιητική παραγωγή ἀγαθῶν γιά τήν ἐπάρκεια του καί σαφῆ ὁριοθέτηση τῆς ἀποκλειστικῆς νομιμότητας τοῦ κυβερνήτη του, πού ἀπορρέει ἀπό μία προϋπάρχουσα ἰδεολογία ἀμοιβαιότητας.
Ἡ θεωρία αὐτή ἔγινε ἀποδεκτή ἀπό ἀρκετούς ἐρευνητές ὅπως ὁEngel,[65] ὁ Lohfink[66] ἡ Schäfer-Lichtenberger,[67] καί ὁ Albertz[68] οἱ ὁποῖοι πιστεύουν ὅτι στήν περίπτωση τοῦ ἀρχαίου Ἰσραήλ ἡ ἀπουσία μιᾶς κεντρικῆς διοικήσεως δέν συνιστᾶ ἀνικανότητα ἀλλά συνειδητή ἐπιλογή. Σύμφωνα μέ τήν ἄποψή τους ὁ Ἰσραήλ ἔχει ἀπέναντί του ὡς ἀντίπαλο δέος τίς ἰσχυρές Χανανιτικές πόλεις-κράτη, οἱ ὁποῖες διοικοῦνται μέ μοναρχικό πολίτευμα. Ἡ ἐπιλογή του νά διατηρηθεῖ ὡς μία πολυτμηματική κοινωνία εἶναι μία καθαρά ἀντιεξουσιαστική ἐπιλογή.
Ὁ Rogerson[69] ἐπιχείρησε νά ἀποδείξει ὅτι ἡ ἀντιστοίχιση καί παραβολή τῶν ἀφρικανικῶν κοινωνιῶν μέ ἐκείνη τοῦ Ἰσραήλ δέν εἶναι συμβατή, καθώς ἐμφανίζονται ἀρκετές διαφορές μεταξύ τους, ὅπως στήν περίπτωση τοῦ κληρονομικοῦ δικαιώματος. Πέραν τούτου τονίζει τίς περιορισμένες διοικητικές ἁρμοδιότητες ὁρισμένων ἡγετῶν, γεγονός πού ἀποδεικνύει ὅτι ὁ Ἰσραήλ κατά τήν ἐποχή τῶν Κριτῶν συνιστοῦσε περισσότερο μία ἕνωση αὐτόνομων φέουδων παρά μία πολυτμηματική κοινωνία. Ἡ ἰδέα αὐτή περί μίας φεουδαρχικοῦ τύπου ἑνώσεως διατυπώθηκε ἀρχικά ἀπό τόν Flanagan καί ὑποστηρίχθηκε θερμά ἀπό τόνFrick, ὁ ὁποῖος ὅμως ἑστίασε τήν ἔρευνά του στό πρώιμο βασίλειο τοῦ Σαούλ καί σέ ἐκεῖνα τῶν Δαυίδ καί Σολομώντα. [70]
Ὡστόσο ἡ μετάβαση τοῦ Ἰσραήλ ἀπό τήν κοινωνία τῶν φυλῶν στό Μοναρχικό πολίτευμα συνιστᾶ μία διαδικασία, ἡ ὁποία προκαλεῖται ἀπό τήν ἀλλαγή τῶν κοικωνιολογικῶν του δεδομένων. Ὁ ἁστικοποιημένος Ἰσραήλ ἔχει νά ἀπωλέσει σαφῶς περισσότερα πράγματα ἀπό τόν ἡμινομαδικό. Ὀ ἡμινομαδικός χαρακτήρας διαβιώσεως ἐμπεριέχει ὅλα ἐκεῖνα τά στοιχεῖα πού συνδέονται μέ προσωρινές μορφές ἐγκαταστάσεως καί καλλιέργεια χαμηλῶν πολιτιστικῶν δραστηριοτήτων. Ἀντίθετα ἀπό τή στιγμή πού ὁ Ἰσραήλ ἀρχίζει νά πραγματοποεῖ τά πρῶτα δειλά βήματα ἀστικοποιήσεως συνειδητοποιεῖ ὅτι πλέον ὀφείλει νά ἀμυνθεῖ καί νά ὑπερασπιθεῖ τά ὅποια ἐπιτεύγματά του, ἀκόμα κι αὐτά τά ὁποῖα εἶναι χαμηλότερου πολιτιστικοῦ ἐπιπέδου ἀπό ἐκεῖνα τῶν Χαναναίων καί τῶν Φιλισταίων.
Ἡ Ἐποχή τοῦ Σιδήρου συνιστᾶ μία νέα πραγματικότητα καί πρέπει νά σημειωθεῖ ὅτι ἡ πρώτη ἐπαφή τοῦ Ἰσραήλ μέ αὐτή δέν τοῦ ἄφησε τίς καλύτερες ἐντυπώσεις. Οἱ ἰσχυροί, ὁπλισμένοι Φιλισταῖοι κατατροπώνουν μέ χαρακτηριστική εὐκολία τόν λαό τοῦ Ἰσραήλ, ὁ ὁποῖος μέχρι ἑνός σημείου διαβιεῖ ἀξιοποιώντας στοιχεῖα τῆς Ἐποχῆς τοῦ Χαλκοῦ. Ἡ διήγηση τοῦ Δαυίδ καί τοῦ Γολιάθ εἶναι ἐξόχως χαρακτηριστική. Ἀκόμα καί κατά τή μεταγέστερη, τῆς ὑπό διαπραγμάτευση σήμερα, ἐποχή ὁ Ἰσραήλ ἐκπροσωπούμενος ἀπό τό Δαυίδ πολεμᾶ μέ σφεντόνα καί λίθο τούς κραταιούς Φιλισταίους καί συγκεκριμένα τόν πάνοπλο Γολιάθ.[71]
Ταυτόχρονα ἡ Ἐποχή τοῦ Σιδήρου παρέχει δυνατότητες γιά τήν ἀνάπτυξη νέων πολιτιστικῶν δραστηριοτήτων. Ἡ σταδιακή ἀπό μέρους τοῦ Ἰσραήλ ἀξιοποίηση τοῦ σιδήρου τοῦ ἀνοίγει νέους δρόμους στούς τομεῖς τῶν κατασκευῶν, τῆς ἀρχιτεκτονικῆς, τοῦ ἐμπορίου, τῆς ἀμυντικῆς θωρακίσεως. Ὅλα αὐτά δύσκολα μποροῦν νά διευθετηθοῦν χωρίς κάποια κεντρική διοίκηση. Τό αἴσθημα τῆς αὐτοσυντηρήσεως σέ ἐθνικό καί θρησκευτικό ἐπίπεδο εἶναι ὁ καθοριστικός παράγοντας πού ὁδηγεῖ τόν Ἰσραήλ στήν ἑνός ἀνδρός ἀρχή. Ἄλλωστε τά πρότυπά του, ἀπό τή στιγμή τῆς εἰσόδου του στή γῆ τῆς Χαναάν, ἦταν αὐτό τῆς πόλεως – κράτους ὑπό τή βασιλεία τοῦ ἑνός.
Μέ αὐτά τά κριτήρια ὁ Ἰσραήλ διῆλθε ἀπό τήν περίοδο τῆς πατριᾶς στήν πρώτη μορφή πολιτικῆς διοικήσεως. Ἡ μετάβαση αὐτή κάθε ἄλλο παρά εὔκολη ἦταν, ὅπως ἄλλωστε καταδεικνύει καί τό βιβλικό κείμενο, καθώς οἱ ἀναφορές στή βασιλεία τοῦ Σαούλ, μᾶλλον ἀξιοποιοῦνται γιά νά ἀναδειχθεῖ ἡ λαμπρή περίοδος τῆς Ἡνωμένης Μοναρχίας τῶν μετέπειτα βασιλιάδων Δαυίδ καί Σολομώντα παρά γιά νά ἐπισημανθεῖ τό πρόσωπο ἐκεῖνο, μέ τό ὁποῖο εἰσήχθη ὁ θεσμός τῆς βασιλείας στό βιβλικό Ἰσραήλ. Ὅσο παράδοξο κι ἄν μπορεῖ ν᾽ ἀκούγεται ἡ χρίση τοῦ Σαούλ ὡς βασιλιά καί ἡ μετέπειτα πορεία του στό θρόνο, ὠχριοῦν ἐμπρός στή λαμπερή προσωπικότητα τοῦ Δαυίδ πού κατατρόπωσε ὅλους τούς ἐχθρούς καί ἀνέδειξε ὡς πρωτεύουσα τήν Ἰερουσαλήμ καί σέ ἐκείνη τοῦ Σολομώντα πού ἀνοικοδόμησε τόν περίφημο Ναό.
* Εἰσήγηση στό ΙΕ´ Θεολογικό Συνέδριο Μεταπτυχιακῶν Φοιτητῶν τοῦ Μεταπτυχιακοῦ Φοιτητικοῦ Θεολογικοῦ Συνδέσμου τοῦ Τμήματος Θεολογίας τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς του Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, πού διοργανώθηκε στήν Πάρο (3-5 Ἰουλίου 2009) μέ τίτλο Mare Nostrum, Μεσόγειος και Χριστιανισμός διά μέσου των αιώνων.
[1] Κριτ. 17,6.
[2] Κριτ. 1,19-20.
[3] L. E. Stager, "The Archaeology of the Family in Early Israel", BASOR 260 (1985) 1-35.
[4] Δ. Β. Δημητράκου, Νέον Ὀρθογραφικόν Ἑρμηνευτικόν Λεξικόν, Ἀθήνα: Γιοβάνης 1969, σελ. 1076
[5] Α´ Βασ. 9,4. Παραλ. 7,37. B. Lindars, "The Israelite Tribes in Judges", VT30 (1980) 95-112.
[6] N. Lissovsky & N. Naaman, "A New Outlook at the Boundary System of the Twelve Tribes", UF 35 (2003) 291-332.
[7] R. Neu, «"Israel" vor der Entstehung des Königtums», BZ 30 (1986) 204-221.
[8] Α´ Βασ. 11,3.
[9] Κρ. 11,5.
[10] Κριτ. 12,4. Α´ Βασ. 11,10.
[11] Α´ Βασ. 16,4. Κριτ. 11,5 κ.ἑξ.
[12] Κριτ. 11,11. 19,22. Α´ Βασ. 11,10.
[13] R. Albertz, Ἱστορία τῆς Θρησκείας τοῦ Ἰσραήλ κατά τούς χρόνους τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, (μτφρ.) Πολυξένη Ἀντωνοπούλου, Ἀθήνα: Ἄρτος Ζωῆς 2006, σσ. 149-153.
[14] Κριτ. 8,1 κ.ἑξ. 15,10 κ.ἑξ.
[15] Κριτ. 8,1-3.
[16] Κριτ. 12,1-7.
[17] Οἱ Ἀμμωνίτες καί οἱ Μωαβίτες ἀποπειρῶνται νά κυριεύσουν τά ἐδάφη τῆς φυλῆς τοῦ Βενιαμίν (Κριτ. 3,12) Οἱ Μαδιανίτες πραγματοποιοῦν ἐπιδρομές καί προκαλοῦν λεηλασίες Κριτ. 6,2-5. O. Eissfeldt, "Protectorat der Midianiter über ihre Nachbarn im letzten viertel den Jahrthausends v. Chr." JBL 87 (1967) 383-393. E. A. Knauf, "Midianites and Ishmaelites", Midian Moab and Edom, The History and Archaeology of Late Bronze and Early Iron Age Jordan and North West Arabia, J. F. A. Sawyer καί D. J. A. Clines, JSTSup 24 (Sheffield: JSOT Press 1983), σσ. 135-146. Οἱ συνασπισμένοι κάτοικοι τῶν κυρίαρχων Χαναανιτικῶν πόλεων-κρατῶν ἀποκλείουν τίς φυλές τῆς Γαλιλαίας (Κριτ. 5,6-8).
[18] Α´ Σαμ. 18,17. 25,28. Ἀριθ. 21,14.
[19] Κριτ. 3,10. 6,34. 11,29. Α´ Βασ. 11,6.
[20] Ὀθνιήλ (Κριτ. 3,7-11), Ἐούδ (Κριτ. 3,12-30), Σαμγάρ (Κριτ. 3,31), Δεβόρα καί Βαράκ (Κριτ. 4-5), Γεδεών (Κριτ. 6-8), Ἀβιμέλεχ (Κριτ. 9), Τωλά (Κριτ. 10,1-2), Ἰαΐρ (Κριτ. 10,3-5), Ἰεφθάε (Κριτ. 10,6-12,7), Ἰβσάν (12,8-10), Αἰλών Κριτ, 12,11-12), Ἀβδών (Κριτ. 12,13-15), Σαμσών (Κριτ.13-16). H. N. Rösel, ‘Die "Richter Israels": Rückblick und neuer Ansatz’, BZ 25 (1981), 180-203.
[21] Κριτ. 5,20. Ψαλμ. 68,8-11.
[22] Κριτ. 5.
[23] L. E. Stager, "The Song of Deborah: Why Some Tribes Answered the Call and Others Did Not", Biblical Archaeology Review 15 (1989) 51-64.
[24] Κριτ. 8,22-23.
[25] Κριτ. 9,5.
[26] Κριτ. 13-16.
[27] Κριτ. 17-21.
[28] Α´ Βασ. 1-3.
[29] Α´ Βασ. 2,27-36.
[30] Α´ Βασ. 7,11-12. 12,3-4,
[31] Α´ Βασ. 8,1-5. W. Dietrich, Die frühe Köningszeit in Israel: 10 Jahrhundert v. Chr., Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer 1997. (μτφρ.) Ἰ. Χ. Μούρτζιου, Ἡ Πρώτη Περίοδος τῆς Βασιλείας στόν Βιβλικό Ἰσραήλ - 10ος αἰ. π.Χ., Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ 2004, σσ. 38-39.
[32] Α´ Βασ. 8,4. Οὐσιαστικά στό βιβλικό κείμενο ὑπάρχουν δύο διαφορετικές παραδόσεις, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται στήν ἐγκαθίδρυση τοῦ θεσμοῦ τῆς βασιλείας. Ὅπως ἐπισημαίνει ὁ Χαστούπης ἡ μὲν μία διήγησις (9. 10,1-16. 11) ἐπιδοκιμάζει [τό θεσμό], ἡ δὲ ἑτέρα (7. 8. 10,17-27. 12), θεωρουμένη ὡς νεωτέρα ἀποδοκιμάζει. Ἀ. Π. Χαστούπη, Εἰσαγωγή εἰς τὴν Παλαιὰν Διαθήκην, Ἐν Αθήναις 1986, σελ. 247. Ἡ πρώτη παράδοση εἶναι χαρακτηρίζεται ὡς ἀντιβασιλική, προερχόμενη ἀπό τούς προφητικούς κύκλους, ἐνῶ ἡ δεύτερη ὡς φιλοβασιλική. Δ. Δόϊκου, Σαμουήλ, Σαούλ, Βασιλεία, Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς, τόμ. ΙΓ´, Θεσσαλονίκη 1969, σσ. 495. 507-515. Οἱ δύο παραδόσεις, σύμφωνα μέ τήν ἐπιστημονική ἔρευνα ἐντάσσονται στήν προδευτερονομιστική ἤ δευτερονομιστική παράδοση.
[33] Α´ Βασ. 10,1.
[34] H. Gazelles, Historie politique d’ Israel des origines à Alexandre le Grand, Paris 1982, σελ. 117. H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen, ATD Ergänzumgsreiche, 4.1: Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, σσ. 169-232. J. A. Soggin, Einfürung in die Geschichte Israel und Judas. Von den Ursprüngen bis zum Aufstand Bar Kochbas, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991, σσ. 30-75. G. W. Ahlström, The History of Ancient Israel from the Paleolithic Period to Alexander’s Conquest, D. V. Edelman: JSOTSup 146, Sheffield: JSOT Press 1993, σσ. 421-542. M. D. Coogan (ἐκδ.), The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press 1998, σσ. 132-241. J. Maxwell Miller & J. H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, SCM Press London 20062, σσ. 152-220.
[35] B. E. Organ, Is the Bible Fact or Fiction: An Introduction to Biblical Historiography, Paulist Press International USA 2004, σελ. 115.
[36] Ἰ. Χ. Μούρτζιου, Θρησκευτικές Μεταρρυθμίσεις στό Βιβλικό Ισραήλ, Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ 1999, σσ. 87-107.
[37] A. D. H. Mayes, The Story of Israel between Settlement and Exile: A Redactional study of the Deuteronomistic History, London: SCM 1983, σσ. 58-80. F. E. Greenspahn, "The Theology of the Framework of Judges", VT 36 (1986), 385-396. Μ. O’ Brien, "Judges and the Deuteronomistic History", (ἔκδ.) S. L. McKenzie and M. P. Graham,The History of Israel’s Traditions: The Heritage of Martin Noth, Continuum International Publishing Group Ltd 1994, σσ. 235-245. P. Guillaume, Waiting for Josiah: The Judges, Continuum International Publishing Group Ltd. 2004, σσ. 1-3. Ν. Π. Ὀλυμπίου, Τό πρόβλημα τῆς συνθέσεως τῆς Πεντατεύχου, Ἀθήνα 2004, σελ. ......
[38] P. R. Davies,
[39] Β´ Βασ. 22,8-11.
[40] B´ Βασ. 23,1-25. Β´ Παραλ. 34,29-34.
[41] Δευτ. 12,2-5. Ν. Π. Ὀλυμπίου, Τό Βαμά ὡς χῶρος λατρείας στό ἀρχαῖο Ἰσραήλ, Ἀθῆναι 1991.
[42] Μ. E. Mills, Historical Israel: Biblical Israel, Studying Joshua to 2 Kings, London: Cassell 1999, σελ. 7.
[43] G. McConville, Grace in the End, Carlisle: Paternoster 1993, σελ. 133.
[44] W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, London: University of London Press 1968. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge: Harvard University Press 1973. J. Bright, A History of Israel, Louisville-London: Westminster John Knox Press 20005, σσ. 184-195. I. Provan, V. Philips Long, T. Long, A Biblical History of Israel, Luisville-Kentucky: Westminster John Knox Press 2003, σσ. 156-168.
[45] M. D. Coogan (ἐκδ.), The Oxford History of the Biblical World, Oxford: Oxford University Press 1998, σσ. 132-144.
[46] Μ. Νoth, The Deuteronomistic History, Sheffield: Sheffield Academic Press 1981, σσ. 37-45, 69-70. D. W. Gooding, "The Composition of the Book of Judges",Eretz-Israel: Archaeological,. Historical, and Geographical Studies (Orlinsky Volume16), 1986, 70-79. S. B. Chapman, The Law and the prophets: A study in Old Testament canon formation, Forschung zum Alten Testament 27, 2000, σσ. 174-175. V. H. Matthews, Judges and Ruth, New Cambridge Bible Commentary 2004, σελ 168. C. Pressler, Joshua, Judges and Ruth, Westminster Bible Companion 2002, σσ. 3-5. J. C. Exum, Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies in Deuteronomistic History, Sources for Biblical and Theological studies 8, (ἔκδ.) G. N. Knoppers and J. G. McConville, Eisenbrauns 2000,σελ. 580. L. G. Perdue (ἐκδ.), The Blackwell Companion to the Bebrew Bible,Wiley-Blackwell 2001, σελ. 350
[47] G. Von Rad, Theologie des Alten Testaments: Bd. I, Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München, 1957; D. M. Stalker (Μτφρ.)Old Testament Theology, Edinburgh 1962 σσ. 346-347. G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 1965, D. Green (μτφρ.), Introduction to the Old Testament, Νashville 1968, σσ. 192-195.
[48] R. H. O’Connell, The Rhetoric of the Book of Judges, Brill: VTSup 63 1995,σελ. 308.
[49] Οἱ Smend καί Veijola πρότειναν δύο στάδια γιά τή σύσταση τῆς προδευτερονομιστικῆς παραδόσεως καί ὁ Peckman πέντε στή συνολική διαμόρφωση τῆς δευτερονομιστικῆς ἱστορίας. R. Smend, "Das Gesetz und die Völker: Ein Beitrag zur deuteronomischen Redaktiongeschichte", Probleme biblische Theologie: Gerhard von Rad zum 70 Geburtstag, (ἔκδ.) H. W. Wolff, Münich 1971, σσ. 494-509. T. Veijola, Das Koningtum in der Beurtrilung der deuteronomischen Historiographie: Eine redaktiongeschichtliche Untersuchung, AASF B/198, Helsinki 1977. B. Peckham, The Composition of the Deuteronomic History, Atlanta: F. M. Cross 1985, σσ. 1, 73.
[50] A. Berlin, M. Z. Brettler, M. A. Fishbane, The Jewish Study Bible, Oxford: Oxford University Press 2004, σσ. 509-510.
[51] R. D. Miller, Deuteronomistic Theology in the Book of Judges, τόμ. 15, 2, 2002, 411-416. G. T. K. Wong, Compositional Strategy of the Book of Judges, An Inductive, Rhetorical Study, VTS 111 2006.
[52] Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ὁ Davies ἀρνεῖται τήν ὕπαρξη τοῦ «βιβλικοῦ» ἤ «ἱστορικοῦ» Ἰσραήλ. P. R. Davies, «Sociology and the Second Temple», P. R. Davies (ἐκδ.), Second Temple Studies: Persian Period, Sheffield: Sheffield Academic Press 1991, σελ. 24. Ὁ Thompson ίσχυρίζεται ὅτι δύσκολα μπορεῖ κανείς νά μιλήσει γιά ἱστορία τοῦ Ἰσραήλ κι ὅτι εἶναι προτιμότερο νά ἀναφερθεῖ σέ μία ἐκλογικευμένη παράφραση τοῦ βιβλικοῦ Ἰσραήλ, καθώς «ἡ Βίβλος ἀσχολεῖται μέ τίς πηγές ἑνός λαοῦ πού δέν ὑπῆρξε ποτέ. Ἡ μεταφορική αὐτή ἐθνική γῆ καί γλῶσσα, ἡ ὑποθετική αὐτή ἱστορία εἶναι μία πραγματική παράδοση πού ἀνήκει στό νέο Ἰσραήλ καί ὄχι στόν παλαιό». T.L. Thompson, The Bible in History: How Writer's Create a Past, London Jonathan Cape 1999, σελ. 35. Ἀμερικανική ἔκδοση, The Mythical Past, New York, Basic Books 1999. Ὁ Lemche ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Ἰσραήλ ἀποτελεῖ φιλολογική ἐπινόηση καί ἀποτέλεσμα τοῦ συνδυασμοῦ μυθικῶν παραδόσεων ἀπό τήν περίοδο τῆς Ἐξόδου καί ἐκείνη τῆς μεταιχμαλωσίας. N. P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, Lousville: Westminster John Knox 1998, σελ. 29. Στό ἴδιο περίπου μῆκος κύματος ὁ Whitelam τιτλοφόρησε τή μελέτη του ὡς «Ἡ ἐπινόηση τοῦ ἀρχαίου Ἰσραήλ, ἡ ἀποσιώπηση τῆς ἱστορίας τῆς Παλαιστίνης» ἐκφράζοντας κατ᾽ οὐσίαν τή συνολική πεποίθησή του σέ ὅτι ἀφορᾶ τήν ἱστορικότητα τοῦ βιβλικοῦ Ἰσραήλ. K. W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel, Ἡ ἐπινόηση τοῦ βιβλικοῦ Ἰσραήλ, Ἐνάλιος 2006, σσ. 493. Ὑπό ἀνάλογο πρῖσμα ἐκφέρονται οἱ ἀπόψεις τῶν Finkelstein –Silbermann, χρησιμοποιώντας φράσεις ὅπως «τό παραμύθι τῶν δώδεκα φυλῶν καί τῶν δύο βασιλείων», Ι. Finkelstein & , A. Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts, New York: Free Press 2001. Ἴ. Φινκελστάϊν καί Νίλ Ἄσερ Σίλμπερμαν, Ἡ Βίβλος,ἡ ἀλήθεια μέσα ἀπό τίς ἀνασκαφές, Κάκτος 2003, σσ. 200-202.διατυπώνοντας ἐρωτήματα γιά τό ἄν ὑπῆρξε ὁ Δαυίδ καί ὁ Σολομώντας καί καταθέτοντας ὡς θέση ἀρχῆς ὅτι «οἱ λεπτομέρειες τῶν ἱστοριῶν τῆς Βίβλου, ἀντλημένες ἀπό τό θησαυρό τῶν ἀρχαίων ἀναμνήσεων, τῶν ἀποσπασματικῶν διηγήσεων καί τῶν ἐπεξεργασμένων θρύλων εἶχαν τή δύναμη ὄχι τοῦ ἀντικειμενικοῦ χρονικοῦ γεγονότων μίας μικρῆς χώρας στήν ἀνατολική ἀκτή τῆς Μεσογείου, ἀλλά τῆς ἄχρονης ἔκφρασης ἐκείνου, πού μπορεῖ νά εἶναι τό θεϊκό πεπρωμένο ἑνός λαοῦ». Ἴ. Φινκελστάϊν καί Νίλ ἌσερΣίλμπερμαν, Ἡ Βίβλος, σσ. 174-176. Πρβλ. Israel Finkelstein and Neil Asher Silberman, David and Solomon, In search of the Bible’s sacred Kings and the roots of the Western Tradition, New York: Free Press 2006, σσ. 343. Ἴ. Φινκελστάϊν καίΝίλ Ἄσερ Σίλμπερμαν, Ἡ Βίβλος, σελ. 406.
[53] Α. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, Garden City NY: Doubleday 1968, σελ. 125.
[54] M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, Darmstadt: Wissenschafltiche Buchgesellschaft 1966.
[55] J. M. Cook, The Greeks in Ionia and the East, London: Thames and Hudson 1962. R. D. Vaux, The Early History of Israel, Philadelphia: Westminster 1978, σσ. 697-700.
[56] H. M. Orlinsky, "The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of Judges" Oriens Antiquus I [1962], 11-20. G. Fohrer, "Altes Testament: ‘Amfiktyonie’ und ‘Bund’? " ThLZ 91 (1966) 801-816, 893-904. B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, SBL Monography Series 29, Chico: Scholar Press 1983, σσ. 109-133, 145-163.
[57] C. H. J. de Geus, The Tribes of Israel: An Investigation into some of the Presuppositions of Martin’s Noth Amfictyony Hypothesis, Studia Semitica Neerlandica 18, Assen: Van Corcum 1976.
[58] Σύμφωνα μέ τό βιβλικό κείμενο ἡ Σηλώ ἀποτελοῦσε τό πολιτικό καί θρησκευτικό κέντρο τοῦ Ἰσραήλ κατά τήν ἐποχή τῶν Κριτῶν. Ἐκεῖ κατά τό Κριτ. 21,19-20 πραγματοποιεῖτo κάθε χρόνο ἡ ἑορτή τοῦ Κυρίου. Στόν οἶκο τοῦ Θεοῦ στή Σηλώ τοποθετήθηκε ἡ κιβωτός τῆς διαθήκης, ἐκεῖ ἔλαβε χώρα ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στό Σαμουήλ (Α´ Βασ. 3,3). Πέραν ὅμως τῆς Σηλώ σημαντικό ρόλο στήν πολιτική καί θρησκευτική ζωή τοῦ Ἰσραήλ διαδραμάτισε καί ἡ Γαβαών, στό βαμᾶ τῆς ὁποία τοποθετήθηκε ἐπίσης ἡ σκηνή τοῦ μαρτυρίου καί ἡ κιβωτός τῆς διαθήκης (Α´ Παραλ. 16,39. 21,29). Βλ. Ν. Π. Ὀλυμπίου, Τὸ Βαμᾶ ὡς Χῶρος λατρείας στὸ Ἀρχαῖο Ἰσραήλ, Ἀθῆναι 1991, σσ. 170-171. Σύμφωνα μέ τό Κριτ. 20,1 ὅλοι οἱ Ἰσραηλίτες, ἀπό Δάν ἕως Βεερσέβα, συγκεντρώθηκαν ἐνώπιον τοῦ Κυρίου –τῆς κιβωτοῦ τῆς διαθήκης- στή Μασηφφᾶ γιά ἕναν κοινό σκοπό. Ἐπίσης στή Μασσηφᾶ συγκεντρώνει ὅλο τό λαό ὁ Σαμουήλ (Α´ Βασ. 7,5-6). Σύμφωνα μέ τό Κριτ. 20,22-23 ὅλος ὁ λαός τοῦ Ἰσραήλ ἀνέβηκε στή Βαιθήλ καί κάθονταν σιωπηλός ἐνώπιον τῆς κιβωτοῦ τῆς διαθήκης (Κριτ. 20, 27-28). Καθίσταται λοιπόν προφανές ὅτι δέν εὔκολο νά προσδιοριστεῖ ἕνας συγκεκριμένος λατρευτικός χῶρος, στόν ὁποῖο συναθροιζόταν κατά τά πρότυπα τοῦ θεσμοῦ τῆς ἀμφικτυονίας ὁλόκληρος ὁ λαός τοῦ Ἰσραήλ.
[59] Ν. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., SCM Press Ltd USA 1979, σσ. 338-339.
[60] G. Von Rad, "The Form Critical Problem of Hexateuch", The Problem of Hexateuch and Other Essays, μτφρ. E.W. T. Dickens, Edinburgh-London: Oliver and Boyd 1966.
[61] B. S. Childs, "Deuteronomic Formulae in the exodus Tradition",Hebräische Wortforschung: Festschrift zum 80 Geburtstag von Walter Baumgartner, VTSup 16, Leiden: Brill 1967, 30-39. W. Richter, "Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur anhang des ‘kleinen geschichtlichen Credo’, Wahrheit und Verkündigung Festschrift M. Schmaus, (τόμ. 2), ἔκδ. W. Dettloff, München: Schoningh 1967, 1, 175-212.
[62] W. Thiel, Die Soziale Entwicklung Israels in vortaatlicher Zeit, Berlin: Evangelisches Verlangsanstalt 1980, σσ. 128-132. N. P. Lemche, The Old Testament between Theology and History, Westminster John Knox Press 2008, σσ. 140: «Πρῶτο καί κυριότερο εἶναι ἀδύνατο νά σημειωθεῖ κάποιο κεντρικό Ἰσραηλιτικό ἱερό. Παρατηροῦνται διάσπαρτα ἱερά σέ ὁλόκληρη τή χώρα τοῦ Ἰσραήλ, τά τοπικά θρησκευτικά κέντρα τῶν φυλῶν... Δεύτερον ἡ ἀμφικτυονία δέν ἦταν ποτέ ἕνας κεντρικός θεσμός πού καλοῦσε σέ βοήθεια τίς Ἰσραηλιτικές φυλές, ὅταν ὁ Ἰσραήλ ἀπειλοῦνταν ἀπό ξένους λαούς».
[63] F. Crüsemann, Widerstand gegen das Königtum, WMANT 49, 1978, 194-122.
[64] H. J. M. Claessen and P. Skalnik (ἐκδ.), The Early State, Paris-New York: Der Haag 1978. H. J. M. Claessen and P. Skalnik (ἐκδ.), The Study of the State, Paris-New York: Der Haag 1981. S. L. Seaton and H. J. M. Claessen (ἐκδ.),Political Anthropology. The State of the Art, Paris-New York: Der Haag 1979. H. J. M. Claessen ad P. Van der Velde (ἐκδ.), Early State Dynamics, Leiden: Brill 1987.
[65] H. Engel, "Abscheid von den frühisraelitischen Nomaden und der Jahweamphiktyonie", BiKi 38 (1983) 43-46.
[66] N. Lohhfink, "Die segmentäre Gesellschaft in Afrika als neue Analogie für das vortaatliche Israel" BiKi 38, (1983) 55-58.
[67] C. Schäer-Lichtenberger, Sociological and Biblical Views of the Early State, σσ. 94-105, V. Fritz & P. R. Davies, The Origins of the Ancient Israelite States, JSOTSup.Ser. 228, Sheffield Academic Press 1996.
[68] R. Albertz, Ἱστορία, σσ. 155-156.
[69] J. W. Rogerson, Was Early Israel a Segmentary Society, JSOT 36 (1986) 17-26.
[70] J. W. Flanagan, "Chiefs in Israel" JSOT 20 (1981) 47-73. F. S. Frick, The Formation of the State, "Social Science Methods and Theories of Significance for the Study of the Israelite Monarchy: A Critical Review Essay" Simeia 37 (1986) 9-52.
[71] Α´ Βασ. 17,4-7, 31-50.
